يحتاج المترجم في لحظة اختياره للنص، إلى ما يشبه الحاسة السادسة؛ تلك القدرة الخفية على التقاط ما لا تقوله الكتب مباشرة، واستشعار ما يختبئ خلف عناوينها من احتمالات فكرية لم تنضج بعد في وعي القارئ. فاختيار كتاب بعينه للترجمة لا ينفصل عن تصور ضمني لما يستحق أن يعبر من لغة إلى أخرى، ومن سياق معرفي إلى آخر، وما يمكن أن يتركه هذا العبور من أثر في بنية الأسئلة نفسها. وعلى هذا الأساس، أعتقد أن اختيار المترجمة سميرة ريشا لكتاب رينيه جيرار “العنف والمقدس”، المنظمة العربية للترجمة، بيروت 2009، في 574 صفحة؛ يبدو اختيارا يتجاوز مهمة النقل اللغوي إلى نوع من المجازفة المعرفية؛ لأننا أمام نص لا يكتفي بتفسير العنف، وإنما يحاول النفاذ إلى البنية التي تجعل الجماعة الإنسانية تنتجه وتخفيه، ثم تمنحه شرعية المقدس. منذ الصفحات الأولى، تبدو رغبة المترجمة في ملامسة الروح الفكرية لجيرار واضحة، ولا سيما في استعادتها اعترافه بكونه ” جليانياً ” Apocalyptique؛ أي مفكرا مأخوذا بفعل الكشف، ومشدودا إلى اللحظة التي ينفتح فيها المستور على النظر. ولا يتعلق الأمر هنا بنزعة نبوئية بالمعنى اللاهوتي للكلمة، وإنما بإرادة فكرية تريد أن تضع اليد على ما تميل الثقافة إلى إخفائه حين يصبح كشفه تهديدا لاستقرارها الرمزي. ولهذا ظل جيرار يتحرك بين الكشف والتحفظ، بين تفكيك المسكوت عنه والهجوم المباشر على البنى التي تحرسه؛ وكأن التفكير عنده لا يكتمل إلا حين يتحول إلى امتحان لما اعتدنا اعتباره بديهيا. واتساقا مع هذه المقدمة، فإن “الرغبة المحاكية” هنا تكتسب موقعها المركزي في هندسته النظرية. فالإنسان عند جيرار، لا يرغب في الأشياء انطلاقا من علاقة مستقلة بها، وإنما يتعلم الرغبة من الآخر؛ يصبح الآخر نموذجا للرغبة ومنافسا عليها في الوقت نفسه. ثم بعد ذلك ينشأ التوتر من بنية تبدو بسيطة في ظاهرها، لكنها شديدة التعقيد في نتائجها، إذ كلما اقتربت الرغبات من موضوع واحد، تقلصت المسافة بين الراغبين، وتحول النموذج إلى منافس، والمنافسة إلى صراع، والصراع إلى عنف قابل للتعميم. هنا تحديدا تبدأ أهمية “العنف والمقدس”. فجيرار لا يتعامل مع العنف باعتباره حادثة عرضية تقع داخل المجتمع، وإنما يذهب إلى الطبقة الأعمق التي تجعل الجماعة نفسها معرضة للانفجار حين تتكاثر الرغبات المتشابهة ويتآكل الاختلاف بين أفرادها. وعندما يصبح العنف قابلا للانتشار داخل الجماعة، تظهر الحاجة إلى آلية توقف العدوى؛ فتأتي آلية كبش الفداء التي تمثل إحدى أكثر أفكار جيرار تأثيرا، حيث توحيد الجماعة ضد ضحية واحدة، وتحويل العنف المنتشر إلى عنف جماعي موجّه، ثم إعادة تأويل الضحية بعد ذلك باعتبارها مصدرا للخلاص، وهو ما يفتح الطريق أمام تشكل المقدس. إن المقدس لا ينفصل عن تاريخ العنف الذي حاولت الجماعة نسيانه. إنه يحمل في داخله أثرا مزدوجا، ذاكرة الأزمة التي كادت تمزق الجماعة، وآلية الخلاص التي أوقفتها. ولذلك يصبح الطقس إعادة تمثيل منظمة لحدث مؤسس، فيما تصبح الأسطورة صيغة رمزية لإخفاء الحقيقة العنيفة التي تقف وراءه. وما تفعله الجماعة في نهاية المطاف، هو تحويل الضحية إلى لغز، ثم إلى مقدس، كي لا تضطر إلى النظر في المرآة التي تكشف أصل عنفها. ويعجبني أن إحدى أكثر مناطق جيرار إزعاجا للمعرفة التقليدية، اقتناعه بأن الجماعة لا تخفي العنف لأنها تجهله، وإنما لأنها تحتاج إلى نسيانه كي تستمر. فالإنكار عنده ليس فراغا معرفيا محايدا؛ إنه آلية اجتماعية وثقافية لحماية النظام الرمزي من الحقيقة التي تهدده. ولهذا ظل جيرار يعود إلى ما يسميه أثر الظاهرة الإغفالية والإنكارية في العلوم الإنسانية، معتبرا أن تجاهل الدور التأسيسي للعنف المحاكي يجعل المعرفة نفسها عاجزة عن رؤية أحد مكوناتها الخفية. وفي هذه النقطة بالذات يتجاوز مشروع جيرار حدود الأنثروبولوجيا إلى سؤال المعرفة ذاتها، عن ماذا يحدث عندما تصبح النظرية جزءاً من آليات الحجب التي يفترض أن تكشفها؟ وهل تستطيع العلوم الإنسانية أن تفسر المجتمع إذا ظلت أسيرة التصورات التي أنتجها المجتمع عن نفسه؟ إن جيرار يضع المعرفة أمام مفارقة قاسية: قد يكون أكثر ما نحتاج إلى معرفته هو تحديداً ما قاومت الثقافة الاعتراف به. وقد اشتهر جيرار بهذا الخصوص بوعاء أطروحته النقدية تجاه جزء من الفكر الغربي الذي تعامل طويلا مع العنف المحاكي بوصفه عنصرا ثانويا في نشأة المجتمعات. فالمشكلة، بالنسبة إليه لا تكمن في غياب العنف من التاريخ، وإنما في نجاح الجماعات البشرية في إعادة صياغته رمزيا حتى يبدو كأنه شيء آخر: طقس، أسطورة، تضحية، قانون أو مقدس. وما يترتب على ذلك أن العنف لا يختفي؛ إنه يغير لغته فقط. ومن هذا المنظور، يصبح مشروع جيرار محاولة للخروج من دائرة المحاكاة العنيفة التي تتغذى من تنافس الرغبات وتعيد إنتاج نفسها عبر التقليد والمنافسة والانتقام، نحو إمكان آخر للعلاقة مع الآخر يقوم على محاكاة مختلفة؛ محاكاة لا تنتج التنافس وإنما التعلم والتشارك والتبادل. وفي هذه النقطة تكتسب قراءته للمسيحية موقعاً حاسما، لأنها في تأويله تكشف آلية كبش الفداء من الداخل، وتعيد الضحية إلى موقعها الحقيقي بعدما ظلت الأسطورة تبرر الجماعة عبر إخفائها. لكن قوة مشروع جيرار لا تتجلى فقط في أطروحاته الخاصة، وإنما أيضا في طريقة اشتباكه مع أسلافه ومجاوريه النظريين. فقد دخل في حوار نقدي مع فرويد، خصوصاً حول الرغبة والمنافسة والعنف، ومع كلود ليفي-ستروس حول الأسطورة والبنية الاجتماعية. وفي الوقت الذي اهتمت فيه البنيوية بالبنى العميقة التي تنظم الأسطورة، رأى جيرار أن الأسطورة لا يمكن فصلها عن الحدث العنيف الذي تحجبه؛ فهي لا تقدم بالضرورة رواية صافية لنشأة الجماعة، وإنما قد تكون أثرا مشوها لعملية جماعية أعادت صياغة العنف لكي يصبح قابلا للتحمل. وأكاد أجزم أن جيرار لا يقرأ المقدس من خارج العنف، وإنما يقرأ العنف وهو يرتدي قناع المقدس. وهذه النقلة هي التي تمنح “العنف والمقدس” طاقته النقدية. فالكتاب لا يسأل فقط كيف نشأت الطقوس، وإنما ماذا كان ينبغي للجماعة أن تنسى حتى تستطيع أن تتذكر نفسها بوصفها جماعة متماسكة؟ ولعل قيمة ترجمة سميرة ريشا لهذا النص تكمن في نهاية المطاف، في أنها تعيد إدخال هذا السؤال إلى فضاء عربي يحتاج إلى مساءلة علاقات العنف بالمقدس والأسطورة والذاكرة الجماعية، لا باعتبارها موضوعات أنثروبولوجية بعيدة، وإنما باعتبارها أنظمة ما تزال تعمل داخل الحاضر. فترجمة جيرار هنا لا تنقل مفاهيم من الفرنسية إلى العربية فحسب؛ إنها تنقل جهازا للنظر، وتضع القارئ أمام احتمال أكثر إزعاجا، أن ما نظنه سلاما اجتماعيا قد يكون أحيانا عنفا نجح في العثور على لغته، وأن ما نسميه مقدسا قد يحمل في أعماقه أثرا لمأساة لم يعد المجتمع راغباً في تذكرها. وربما تكمن قوة جيرار الحقيقية، في أنه لا يكتفي بتعقب العنف في الأسطورة، وإنما يعيد العنف إلى قلب المعرفة التي تدرسه؛ فيجعلنا نقرأ المقدس بوصفه أثرا، والأسطورة بوصفها ذاكرة محجوبة، والرغبة بوصفها علاقة بالآخر، والمجتمع بوصفه نظاما هشا لا يستمر فقط بما يتذكره، وإنما أيضا بما ينجح في نسيانه.
يضع رينيه جيرار ظاهرة الذبيحة في قلب مفارقة لا يستقيم فهمها بالمنطق الأخلاقي المباشر، متسائلا عن كيف يمكن للفعل الواحد أن يكون، في آن، من أقدس الأفعال الطقسية ومن أكثرها شبهاً بالجريمة؟ . فالذبيحة لدى جيرار لا تستمد معناها من كونها قتلا فحسب، وإنما من ذلك الالتباس الذي يجعل القتل نفسه قابلاً للتحول إلى فعل مشروع ومقدّس. إنها منطقة ملتبسة يتجاور فيها المقدّس والمدنّس، الطقس والجريمة، القانون والعنف، بحيث يصبح الحد الفاصل بينهما موضعاً للتساؤل أكثر مما يكون حقيقة ثابتة. هذه المفارقة تقودنا إلى قلب المشروع الأنثروبولوجي لجيرار، حيث المجتمع لا يتخلص من العنف بإلغائه، وإنما يحاول احتواءه وإعادة توزيعه. والذبيحة، على ذلك لا تختفي فيها الرغبة في العنف، وإنما يعاد تنظيمها داخل فضاء رمزي يسمح للجماعة بأن تمنح عنفها موضوعا مشروعا، ثم تتوهم أنها بذلك قد استردت توازنها. ومن هنا يصبح الطقس الذبائحي تقنية اجتماعية لإدارة العنف أكثر منه مجرد ممارسة دينية؛ إذ تنقل الجماعة طاقتها العدوانية من دائرة بشرية إلى ضحية يمكن التضحية بها دون أن يؤدي قتلها إلى تفكك الجماعة. ونفهم لماذا لا يرى جيرار في الذبيحة مجرد قتل رمزي لحيوان، وإنما آلية للإبدال. فهل يمكن للإنسان أن يحمي فردا أو جماعة من عنف متفجر عبر تحويل هذا العنف نحو ضحية أخرى أقل قيمة في نظر الجماعة؟. فالحيوان لا يموت لأنه هو مصدر الأزمة، وإنما لأنه يستطيع أن يحتل مكانا آخر في سلسلة العنف. إنه يصبح وسيطا بين الجماعة وبين رغبتها العدوانية، أو بلغة جيرار، ضحية بديلة تُستنفد فيها الطاقة التي كان يمكن أن تتجه إلى ضحية بشرية. وهذه هي النقطة التي تتقاطع فيها الذبيحة مع نظرية العنف المؤسس. فالطقس لا يكتفي بإيقاف العنف، وإنما قد يكون على وجه التقريب هو الوسيلة التي يتأسس بواسطتها النظام الاجتماعي. وهو ما يجعل قراءة جيرار تقترب، من جهة أخرى من جورج باتاي، حيث المقدس مرتبط بتجاوز النظام اليومي وبالعنف والموت والانتهاك، كما تقترب من جورجيو أغامبن في تحليله للمفارقة التي تجعل الحياة قابلة للاستثناء والاستباحة داخل نظام يعلن حمايتها. غير أن جيرار يضيف إلى هذه السلسلة بعدا خاصا، هو أن المجتمع لا يحمي نفسه من العنف إلا بإنتاج ضحية يستطيع أن يحمّلها العنف الذي يخشاه في ذاته. ويصل جيرار إلى أهمية سردية هابيل وقابيل في قراءته الفلسفية ، لكن هذه القصة تحتاج إلى قدر من الحذر النصي الذي لا تسمح به بعض تأويلاته. فالقرآن الكريم يروي قصة ابني آدم ويجعل تقديم القربان جزءاً من المشهد الذي ينتهي بالقتل، لكنه لا يقدم القصة بالطريقة التي صاغها جيرار في بعض تفاصيله المقارنة بين المتون الدينية. والأهم أن الخلط بين رواية القرآن وروايات سفر التكوين والمرويات التفسيرية اللاحقة يفرض ضرورة الفصل بين النص الديني الأصلي، والتقاليد التأويلية، وإعادة البناء الأنثروبولوجي. والأهم من ذلك أن القراءة الجيرارية للذبيحة لا تتوقف عند حدود الكتاب المقدس، وإنما تحاول العثور على البنية نفسها في الأساطير والملاحم. ولذلك يقارن جيرار بين مشاهد من سفر التكوين والأوديسة، بحثا عن ذلك الحيوان الذي يظهر في اللحظة الحاسمة بوصفه وسيطا بين العنف وضحيته البشرية. والحيوان، في هذه المشهدية، لا يكون تفصيلا سرديا متصادما؛ إنه يشغل الموضع الذي يسمح للعنف بأن يجد مخرجا من اتجاهه الأول. إن وجود الضحية الحيوانية بين الفاعل والضحية البشرية يكشف، في المنظور الجيراري، عن بنية استبدالية تتكرر في صور ثقافية متباعدة. الذبيحة، في نهاية التحليل، ليست مجرد علاقة بين الإنسان والإله؛ إنها علاقة بين الإنسان والإنسان عبر وسيط الإله. فاللاهوت الذبائحي، في إحدى قراءاته الممكنة، يخفي وراء لغته المقدسة اقتصادا اجتماعيا للعنف، حيث الجماعة تعيد تعريف القتل بوصفه تضحية، والتضحية بوصفها تطهيرا، والتطهير بوصفه استعادة للنظام. ووفق ذلك تلتقي الذبيحة مع ما سماه إميل دوركهايم الوظيفة الجمعية للطقس؛ فالطقس يعيد إنتاج الجماعة من خلال اجتماع أفرادها حول رموز مشتركة، حتى عندما تكون تلك الرموز مشبعة بالموت والعنف.
